Κυριακή, 19 Μαρτίου 2017

Έβαλντ Ιλιένκοφ : Το Βιολογικό και το Κοινωνικό στον Άνθρωπο

Αποτέλεσμα εικόνας για Έβαλντ ΙλιένκοφΕκ πρώτης όψεως μπορεί να φαίνεται ότι δεν υπάρχει κάποιο πρόβλημα εδώ που να χρίζει σοβαρής συζήτησης. Mπορεί να φαίνεται ότι το όλο ζήτημα είναι απλό. Αφενός, ο άνθρωπος είναι ένας βιολογικός οργανισμός, ένας εκπρόσωπος του είδους Homo Sapiens.
Αφετέρου, πάντοτε προβάλλει σαν μέλος του ενός ή του άλλου κοινωνικού οργανισμού, σαν ένας εκπρόσωπος της κοινωνίας σε ένα συγκεκριμένο στάδιο της ανάπτυξής της και επομένως σαν ένας εκπρόσωπος μιας συγκεκριμένης τάξης ή επαγγέλματος, της μιας ή της άλλης κοινωνικής ομάδας. Για να καταλάβει κάποιος αυτή την κατάσταση, δε χρειάζεται να είναι ούτε φιλόσοφος, ούτε ειδικός στις φυσικές επιστήμες. Είναι τόσο προφανές όσο το γεγονός ότι ο Βόλγας καταλήγει στην Κασπία θάλασσα.
Αν είναι έτσι, γιατί λοιπόν αυτό το ζήτημα ανακύπτει συνεχώς στην επιστήμη ανά τους αιώνες; Γιατί οι διαμάχες, αναφορικά με την αμοιβαία σχέση μεταξύ των δύο αυτών πτυχών (του βιολογικού και κοινωνικού) της ζωτικής δραστηριότητας των ανθρώπινων όντων φουντώνουν ξανά και ξανά; Μήπως πρόκειται για μια τεχνητή διαμάχη, που δεν έχει να κάνει με το πραγματικό πρόβλημα, στη μέγγενη του οποίου ο άνθρωπος βρίσκεται στριμωγμένος;
Προφανώς και δεν είναι. Και το πρόβλημα προκύπτει ακριβώς επειδή ο άνθρωπος δεν είναι απ’ τη μια μεριά κοινωνικό και απ’ την άλλη βιολογικό ον, που μπορεί να διαχωριστεί, τουλάχιστον νοητά, σε αυτές τις δύο πτυχές, αλλά είναι διαλεκτικό όν με την κυριολεκτική σημασία της λέξης.
Αυτό σημαίνει ότι κάθε κοινωνική αφετηρία, κάθε πράξη, κάθε εκδήλωση της κοινωνικής ζωής στον άνθρωπο, μπορεί να πραγματοποιηθεί από βιολογικούς μηχανισμούς –και κυρίως, από μηχανισμούς του νευρικού συστήματος. Από την άλλη όμως, όλες οι βιολογικές λειτουργίες του ανθρώπινου οργανισμού υπάγονται στην επιτέλεση των κοινωνικών λειτουργιών, σε τέτοιο βαθμό που το σύνολο της βιολογίας του ανθρώπου προβάλλει απλώς ως μια μορφή εκδήλωσης μιας αρχής που υπάρχει με αρκετά διαφορετικό τρόπο στη φύση.
Ως εκ τούτου, υπάρχει πάντοτε η πιθανότητα δύο διαφορετικών ερμηνειών της κάθε ξεχωριστής ή συγκεκριμένης περίπτωσης. Έτσι, μπορούμε να θεωρήσουμε τις βιολογικές λειτουργίες του οργανισμού ως μια μορφή εκδήλωσης των ιστορικά καθορισμένων κοινωνικών λειτουργιών του δεδομένου ατόμου. Ή -αντίστροφα- μπορούμε να θεωρήσουμε τις κοινωνικές λειτουργίες σαν μια μορφή εκδήλωσης των φυσικά κληρονομημένων χαρακτηριστικών του ανθρώπινου οργανισμού, δηλαδή απλώς σαν την εξωτερική μορφή στην οποία αποκαλύπτονται οι οργανικά δημιουργημένες λειτουργίες μέσα στον οργανισμό.
Από τη σκοπιά της καθαρής ή της τυπικής λογικής, και οι δύο προσεγγίσεις είναι ισοδύναμα σωστές. Αυτό συμβαίνει επειδή παίρνουμε δύο αλληλοσυγκρουόμενες και ευθέως αντίθετες μεταξύ τους λογικές για τη θεώρηση του ίδιου γεγονότος. Και η πιθανότητα να στοχαστούμε πάνω στο ίδιο γεγονός από αντίθετες κατευθύνσεις δημιουργεί τη δυνατότητα για μια αντιπαράθεση που δεν είναι απλά τυπική.
Η αξία είναι μια συγκεκριμένη μορφή εκδήλωσης μιας αφαίρεσης. Η αξία χρήσης, χρηστική αξία, είναι απλώς μια μορφή στην οποία έχει ενσωματωθεί ανταλλακτική αξία. Και όχι το αντίστροφο.
Το ερώτημα ανακύπτει, ως ένας κανόνας, όταν οι άνθρωποι βρίσκονται αντιμέτωποι με την μία ή την άλλη παρέκκλιση, με περισσότερη ή λιγότερη αισθητή απόκλιση από το συνηθισμένο, κανονικό τρόπο της ανθρώπινης ζωτικής δραστηριότητας, και αρχίζουν να επεξεργάζονται τις αιτίες αυτής της παρέκκλισης και παραβίασης του κανόνα. Που πρέπει να αναζητήσουμε αυτή την αιτία που αλλοιώνει τον κανονικό, συνηθισμένο τρόπο της ανθρώπινης ζωτικής δραστηριότητας, με σκοπό να την περιορίσουμε; Αναφέρομαι, προφανώς, όχι σε μεμονωμένες περιπτώσεις αλλά σε περιπτώσεις που για κάποιο λόγο έχουν την τάση να γίνονται τυπικές, να διαδίδονται ευρέως, και ως εκ τούτου να απαιτούν μια συνολική λύση. Έχω υπόψιν, για παράδειγμα, τέτοια γεγονότα όπως μια πτώση του ποσοστού των γεννήσεων ή μια αύξηση της θνητότητας, μια αύξηση ή μια πτώση στην επικράτηση συγκεκριμένων ασθενειών, ή, παραδείγματος χάριν, τις εγκληματολογικές στατιστικές. Γενικότερα- προβλήματα καθολικής σημασίας.
Εδώ πάντοτε ανέκυπτε η δυνατότητα να αποδίδουμε φαινόμενα καθαρά κοινωνικών καταβολών σε φυσικές αιτίες, να εξάγουμε, να το πω έτσι, το κοινωνικό από το βιολογικό ή (ευρύτερα) από το φυσικό, να θεραπεύουμε κοινωνικά νοσήματα με ιατροφαρμακευτικά μέσα, και να αντιμετωπίζουμε φυσικές παθήσεις με κοινωνικά μέτρα.
Αυτή η συλλογιστική, η οποία γίνεται δελεαστική κάτω από ορισμένες συνθήκες και για ορισμένους τύπους ανθρώπων, παρατηρείται συνεχώς στην ιστορία του πνευματικού πολιτισμού και έχει καιρό τώρα αποκρυσταλλωθεί σε μια ολόκληρη κοσμοθεώρηση. Θα μπορούσε να αποδοθεί ως η φυσιοκρατική έποψη του ανθρώπου και της δραστηριότητάς του.
Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα, – που βρίσκουμε διασκεδαστικό, αλλά με κανέναν τρόπο δεν ήταν διασκεδαστικό στην εποχή του – παρέχεται από την θέση του Αριστοτέλη σύμφωνα με την οποία κάποια άτομα είναι φύσει σκλάβοι και κάποια άλλα φύσει αφέντες τους . Και το ποιο ενδιαφέρον εδώ είναι ότι η θέση αυτή προέκυψε ακριβώς σε μια περίοδο κατά την οποία η αρχαία κλασική κοινωνία άρχιζε να μπαίνει σε μια φάση παρακμής και διάλυσης. Αυτή η θέση προέκυψε ακριβώς ως μια θεωρητική απολογητική υπέρ της υπεράσπισης και της προστασίας της καταρρέουσας κοινωνικής οργάνωσης, ως ένα αντεπιχείρημα απέναντι στις αξιώσεις για κάποιους άλλους τρόπους οργάνωσης της κοινωνικής ζωής οι οποίοι είχαν ήδη αρχίσει να αποκτούν ένα ασαφές σχήμα σε αρκετά κεφάλια.
Όμως οι φυσιοκρατικές εξηγήσεις των κοινωνικών φαινομένων ενδέχεται να μην είναι μόνο απολογητικές αλλά και καταστροφικές στο πνεύμα και στο αποτέλεσμά τους. Για παράδειγμα, το 1789, η Γαλλική μπουρζουαζία πρωτοστάτησε μιας επανάστασης, στο όνομα της φύσης του ανθρώπου – όπως την αποκαλούσαν, διακηρύσσοντας την εξουσία των φεουδαλικών κρατών ως αφύσικη, σε αντίθεση με την φύση, δηλαδή, με την φυσική οργάνωση της ανθρώπινης ζωής. Αντίθετα, το δικαίωμα στην ιδιωτική ιδιοκτησία και η ελευθερία της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, διακηρύχθηκαν ως φυσικά.
Συνεπώς, η φυσιοκρατική αυταπάτη μπορεί να συγκαλύπτει είτε μια συντηρητική και αντιδραστική θεώρηση είτε μια θεώρηση που είναι αντικειμενικά προοδευτική ή ακόμη και επαναστατική. Παρόλα αυτά και στις δύο περιπτώσεις η αυταπάτη παραμένει αυταπάτη, στην οποία ακόμη και πολύ προοδευτικοί άνθρωποι μπορεί να είναι επιρρεπείς.
Η υλιστική φιλοσοφία, μιας και είναι εξ’ ορισμού αντίθετη σε όλες τις ψευδαισθήσεις, δεν κάνει εξαίρεση για τη συγκεκριμένη, που έχει την τάση να αναβιώνει με τις πιο απροσδόκητες μορφές.
Ο Μαρξισμός από τη γέννησή του είχε να αντιμετωπίσει την φυσιοκρατική αυταπάτη κατά τη διάρκεια της πολεμικής με τους, επαναστατικών τάσεων, Αριστερούς Εγελιανούς. Στη Γερμανική Ιδεολογία, οι Μάρξ και Ένγκελς κατέδειξαν την όλη πανουργία αυτής της θεωρητικής αυταπάτης, η οποία στην πραγματικότητα, μετέτρεψε τους ριζοσπάστες Αριστερούς Εγελιανούς – τους Μπάουερ και τον Στίρνερ- χωρίς οι ίδιοι να το καταλάβουν, σε θεωρητικούς απολογητές της υπάρχουσας κοινωνικής τάξης πραγμάτων, παρόλες τις ειλικρινείς επαναστατικές διαθέσεις και φράσεις τους.
Οι Μάρξ και Ένγκελς πάντοτε μιλούσαν κατηγορηματικά ενάντια σε όλες τις παραλλαγές της φυσιοκρατικής αντίληψης για την ανθρώπινη ζωτική δραστηριότητα, ακόμα και όταν αυτή συνδυαζόταν με πολιτικά προοδευτικές προθέσεις. Καταλάβαιναν ότι αυτή η ψευδαίσθηση, ακριβώς επειδή είναι ψευδαίσθηση, και όχι μια επιστημονική-υλιστική εξήγηση, αργά ή γρήγορα θα οδηγούσε αυτούς τους ανθρώπους σε πολιτικά λανθασμένες και επιβλαβείς αποφάσεις, αργά ή γρήγορα, παρόλες τις υποκειμενικά επαναστατικές διαθέσεις τους, θα υιοθετούσαν υπερασπιστική στάση προς την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων – προς αυτήν ακριβώς την τάξη η όποια τους φαίνονταν αφύσικη. Αυτό ακριβώς ήταν που συνέβη στη πλειοψηφία των Αριστερών Εγελιανών.
Μια φυσιοκρατική εξήγηση των μεγάλων συμφορών και προβλημάτων του αιώνα μας, αποδεικνύεται παντού και πάντα ότι είναι μια πολύ κατάλληλη μορφή σκέψης για αντικομμουνισμό. Μπορούμε να θεωρήσουμε, ως μια οριακά ακραία περίπτωση αυτού του είδους, στην οποία η πανουργία της φυσιοκρατικής εξήγησης είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακή, τη θεώρηση του Arthur Koestler – ενός θεωρητικού που απολαμβάνει μεγάλη δημοτικότητα στον Δυτικό κόσμο.
Η γενική θέση του αληθινού υλισμού, όπως διατυπώθηκε από τον Μαρξ, τον Ένγκελς, και τον Λένιν μπορεί να χαρακτηριστεί εν συντομία ως εξής: Όλο αυτό που είναι ανθρώπινο στον άνθρωπο – δηλαδή εκείνο ακριβώς που τον διακρίνει από τα ζώα – είναι 100% ( όχι 90% ή ακόμη και 99%) το αποτέλεσμα της κοινωνικής ανάπτυξης της ανθρώπινης κοινωνίας, και κάθε ικανότητα του ατόμου είναι μια ατομική εξασκημένη λειτουργία του κοινωνικού και όχι του βιολογικού οργανισμού, παρόλο που επιτελείται από τα φυσικά, βιολογικά έμφυτα όργανα του ανθρώπινου σώματος – εν προκειμένω, του εγκεφάλου.
Αυτή η θέση φαίνεται σε πολλούς ανθρώπους πως είναι ακραία και πως τονίζεται με υπερβολικό τρόπο. Κάποιοι σύντροφοι φοβούνται πως μια τέτοια θεωρητική θέση μπορεί να οδηγήσει στην πράξη σε υποτίμηση των βιολογικών, γενετικά έμφυτων ιδιαιτεροτήτων των ατόμων ή ακόμη και στην ισοπέδωση και τυποποίηση. Αυτοί οι φόβοι, μου φαίνεται, ότι είναι ανεδαφικοί. Μου φαίνεται ότι, αντιθέτως, οποιαδήποτε παραχώρηση – ακόμη και η πιο μικρή – στην φυσιοκρατική αυταπάτη για την εξήγηση της ανθρώπινης νόησης και της ανθρώπινης ζωτικής δραστηριότητας αργά ή γρήγορα θα οδηγήσει τον ερευνητή που κάνει αυτή την παραχώρηση, στην εγκατάλειψη όλων των υλιστικών θέσεων και σε πλήρη συνθηκολόγηση με θεωρίες Κεσλεριανού τύπου. Εδώ τίθεται το ζήτημα: «πιάστηκε ένα νυχάκι – χάθηκε το πουλί». Τα αρχικά επιχειρήματα σχετικά με τη γενετική (ή βιολογική) καταβολή των ατομικών παραλλαγών στη μία ή την άλλη ανθρώπινη ικανότητα πάντοτε οδηγούσαν στο συμπέρασμα ότι αυτές οι ικανότητες είναι από μόνες τους φυσικές και έμφυτες, και έμμεσα – μέσω μιας φυσιοκρατικής εξήγησης αυτών των ικανοτήτων – στη διαιώνιση (αρχικά στο μυαλό των ανθρώπων αλλά ύστερα και στην πράξη) της ύπαρξης, ενός ιστορικά διαμορφωμένου και κληροδοτημένου τρόπου καταμερισμού της ανθρώπινης εργασίας.
Αυτό το αποτέλεσμα πάντοτε προκύπτει, όταν ένας θεωρητικός κατασκευάζει καθαρούς φυσικούς δείκτες του ανθρώπινου οργανισμού (για παράδειγμα: το ύψος, το χρώμα των μαλλιών ή των ματιών) χρησιμοποιώντας τους μέσα σε ένα θεωρητικό μοντέλο, σύμφωνα με το οποίο αρχίζει επίσης να ερμηνεύει πνευματικούς δείκτες όπως ο βαθμός της διανοητικής χαρισματικότητας ή του καλλιτεχνικού ταλέντου.
Αυτή η λογική αναπόφευκτα οδηγεί σε μία θεώρηση του ταλέντου (και του αντιθέτου του – της ηλιθιότητας) ως μια παρέκκλιση από τον κανόνα, μια σπάνια εξαίρεση, και του «κανόνα» ως μετριότητας, ως έλλειψη κάθε ικανότητας για δημιουργικότητα, δηλαδή, μια τάση προς μη δημιουργική, παθητική και συχνά μηχανιστική και επαναλαμβανόμενη εργασία.
Και εδώ μου φαίνεται πως είναι καθήκον για έναν Μαρξιστή να εναντιώνεται κατηγορηματικά σε αυτού του είδους την ερμηνεία των πνευματικών διαφορών. Μου φαίνεται πιο σωστό – τόσο στην θεωρία όσο και στην πράξη – να υποστηρίξουμε πως ο «κανόνας» για τον άνθρωπο είναι αυτό ακριβώς το ταλέντο και πως με το να ανακηρύσσουμε το ταλέντο μια σπανιότητα, μια παρέκκλιση από τον κανόνα απλώς φορτώνουμε στην Μητέρα Φύση τη δική μας ενοχή, τη δική μας ανικανότητα να δημιουργήσουμε για κάθε άτομο όλες τις εξωτερικές συνθήκες για την ανάπτυξή του στο υψηλότερο πνευματικό επίπεδο.
Για αυτό το λόγο μου φαίνεται όχι μόνο παράδοξο αλλά επίσης και επιβλαβές το να μιλάμε για τις πνευματικές ικανότητες ενός ανθρώπου λες και είναι γενετικά προκαθορισμένες. Αυτή η άποψη έχει πάντα ως πρακτικό αποτέλεσμα, μια προβληματική στρατηγική όσον αφορά την εγκαθίδρυση της συνεργασίας μεταξύ του παιδαγωγού και του γιατρού η οποία είναι αναγκαία για την υπόθεση της εξασφάλισης της ολόπλευρης ανάπτυξης του κάθε ανθρώπου – ένα απο τα κύρια καθήκοντα του κομμουνιστικού μετασχηματισμού.
Από τη στιγμή που φορτώνουμε πάνω στη Μητέρα Φύση, πάνω στη βιολογική φύση του ανθρώπινου σώματος το φταίξιμο για το γεγονός ότι τα σχολεία μας παράγουν ένα αρκετά μεγάλο ποσοστό «μη χαρισματικών» ανθρώπων και εξαιρετικά λίγους «χαρισματικού», το καθήκον της αναδιαμόρφωσης του εκπαιδευτικού συστήματος και όλων των άλλων καταστάσεων της ανθρώπινης ανάπτυξης αντικαθίσταται αυτομάτως από το καθήκον πάνω στην ανακατασκευή των οργάνων, των εγκεφάλων και των νευρικών συστημάτων των ατόμων. Ως εκ τούτου οι άνθρωποι αρχίζουν να αντιλαμβάνονται το καθήκον της ιατρικής και του γιατρού όχι στην προστασία και την αποκατάσταση των «κανονικών» βιολογικών λειτουργιών του ανθρώπινου οργανισμού, αλλά στο ουτοπικό εγχείρημα της αποκατάστασης αυτού του κανόνα. Ή σε διαφορετική περίπτωση ο γιατρός θα ωθείται στον ανάξιο ρόλο του απολογητή για όλες τις ανεπάρκειες του εκπαιδευτικού μας συστήματος και του τρόπου που αναθρέφουμε τα παιδιά μας. Πρώτα, δηλαδή, θα μετατρέψουμε το παιδί σε ένα νευρωτικό ή ακόμη και ψυχοπαθή, και ύστερα θα το αναθέσουμε σε έναν νευρολόγο, ο οποίος, κατά φυσικό τρόπο, θα διαγνώσει μια νεύρωση. Και θα πρέπει να καταλήξουμε με ένα φαύλο κύκλο, στον οποίο πάντα θα καθίσταται εύκολο η αιτία να λαμβάνεται ως αποτέλεσμα.
Έτσι, το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ βιολογικού και κοινωνικού στην ανθρώπινη ζωτική δραστηριότητα και στην ανθρώπινη νόηση δεν είναι ένα τεχνητό πρόβλημα αλλά ένα πρόβλημα ζωτικής σημασίας, και ο γιατρός, όπως και ο παιδαγωγός, πρέπει να είναι εξοικειωμένος με την γενική θεωρητική λύση αυτού του προβλήματος στη φιλοσοφία του Μαρξισμού – Λενινισμού, ώστε να κάνει λιγότερα λάθη, στις συγκεκριμένες ειδικές περιπτώσεις που συναντά.
Μετάφραση:
Παπαδημητρακόπουλος Γιάννης
Στέφας Βασίλειος